朱康有:《论语别裁》的辨正及体悟比证方法
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朱康有:《论语别裁》的辨正及体悟比证方法

时间:2016-04-20 15:52:29  来源:  作者:朱康有

(作者系国防大学马克思主义教研部哲学教研室副主任,教授,博士。国际儒学联合会教育传播普及委员会副主任、中国实学研究会秘书长、中国儒商文化研究会学术委员会副主任。)

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怀瑾先生认为,《论语》中的20篇是个有机整体,而宋儒把它圈断后,成了一条一条的教条。现在我们看到的一般注译本子,给人的印象是,好像每段每章之间互不相关,简直成了孔子及其弟子名言懿行的杂记。南先生在自己的《论语别裁》一书中对朱熹等宋儒名家的注解以及后贤的因袭提出了大胆质疑,在很多地方推翻了前人见解。这些独出的“别裁”读起来不但合乎情理,且寓意深刻,与人启迪。兹将重要的“辨正”整理如下:

①子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》,下文仅注篇名)

这几句话的意思大家都清楚,但这样照古人的注解理解,割断了完整的语义。南著认为,通观孔子的全部思想,此处之“学”,并非指读书、知识这些学问,而是指从人生经验上来的做人做事。因此意思应为:我们做人做事要随时随地见习、体验、反省,慢慢有了进步,自有会心的高兴;做这种真学问可能一生都很寂寞和凄凉,但是如果有一个知己真正理解了你,那也是很高兴的事(此句中的“远”是形容知己之难得,不一定是空间地区的“远”);做学问的人乃至一辈子都会没有人了解你,也不“愠”。连贯起来,无非是说,做学问的修养,自始至终,要先能自得其乐,然后才能“后天下之乐而乐”。

②子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣”。(《学而》)

“贤贤易色”宋儒的解释是,用尊贵优秀品德的心来改变爱好美色的心;南著则认为应解释为:我们看到一个人,学问好,修养好,有才干,看到他就肃然起敬,态度也自然随之而转。“色”在此应理解为态度之意。(杨伯峻先生释为“对待妻子,重品德,不重容貌”亦偏重字面意思)

③子曰:“君子不重则不威,学则不固,主忠信,无友不如己者,过则勿惮改”。(《学而》)

“不重”和“无友不如己者”一般释为“不庄重”和“不要跟不如自己的人交朋友”。而南著解为“不自重”(也就是不自尊、无自信心)和“不要看不起任何一个人”或“不要认为任何一个人不如自己”。前一句是叫人自重,后一句是尊重别人。这较为符合孔子的仁学原则。

④曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”(《学而》)

如果释为“大家都能孝顺父母,谨慎对待父母死亡,追念远代祖宗,社会风气就趋于厚道了”,意思对,但牵强附会。我们向来以孝治天下,但硬拉上作解释,也不对。南著认为应是:与其要好的结果,不如有好的开始,就是说,开始就要慎重,动机要纯正,大家都能认识到这个因果道理,社会道德的风气就会归于厚道严谨,而不是等出现了坏的结果再去治理。

⑤子曰:“父母在,不远游,游必有方。”(《里仁》)

此处“方”不是指方向或去处,而是指“方法”,即子女要远游时必须有个安顿父母的方法。

⑥宰予昼寝。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也。于予与何诛!”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《公冶长》)

古人根据后面的话解释说,孔子对宰予恨极了,斥责骂他。南著认为应理解为,孔子从这件事上受到启发,一个人即使有才具,但是没有良好的体能,没有充沛的精力,也免谈事业。宰予的身体不好,只好由他多休息会,不值得去责备他。就像内部已经腐烂的木头和不牢固的墙壁,外表雕刻和粉刷得再好,也毕竟支撑不住。

⑦子游为武城宰。子曰:“女得人焉尔乎?”曰:“有澹台灭明者,行不由径,非公事,未尝至于偃之室也。”(《雍也》)

汉代以来对“行不由径”的解释都是“不走小路”。南著认为,古时并没有说“径”一定是小路。人光走大路,不走捷径是笨蛋。该句是说,此人行事从表面看来,有时不依常规、不循常道;但是子游发现此人有一个很大的长处,那就是,不是为了办公事,从来不到他的房里来。

⑧子曰:“知者乐,水;仁者乐,山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(《雍也》)

“知者乐水,仁者乐山”即“聪明的人喜爱水,仁慈的人喜欢山”为一般断解。南著认为,根据下文,知者的乐是动性的,而仁者的乐是静性的,故应如上断句,意为:知者的快乐就像水一样,悠然安详,活泼自在;仁者之乐,像山一样,崇高、伟大、宁静。

⑨子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:“予所否者,天厌之!天厌之!”(《雍也》)

南子在卫国是宠妃,把持朝政,名声不大好。孔子见南子,子路不高兴,出来在态度上大概给孔子很难堪,逼得孔子赌咒发誓:我假如做了对不起人的事,天厌弃我罢,天雷打死我!

这样解释太牵强。见南子就有不轨的行为吗?这未免太贬低我们民族文化所标榜的这位圣人了。实际上孔子是说:你们的看法都不对,我认为是不可救药的人一定是罪大恶极。据历史记载,政治上当时比较起来,卫国还算好的。孔子周游列国,在卫国住得最久。

⑩子曰:“自行束修以上,吾未尝无诲焉!”(《述而》)

一般解释此句为:只要是主动地给我送一点干肉作见面礼的话,我从没有不教诲他的。南著则认为,如果真的是向孔子缴一捆腊肉,也不必说“自行”,说“自缴”即可;如果说束修是腊肉,孔子三千弟子,他那里吃得了这许多腊肉;再说如颜回,穷得连一个好一点的便当都没有,哪里来的腊肉送给老师?而孔子不但教他,并以他为最得意的学生。正确的意思是:凡是那些能反省自己、检束自己而又肯上进的人,我从来没有不教的。“自行束修”释义为“自行检点约束”较妥。

⑾微生亩谓孔子曰:“丘,何为是栖栖者与?无乃为佞乎?”孔子曰:“非敢为佞也,疾固也。”(《宪问》)

微生亩是道家的隐士人物。他说,孔子你一天到晚凄凄惶惶,忙忙碌碌,到处讲学,周游列国,究竟是为了什么?是不是逞能过分了?古人解释孔子的话说:我不是敢逞自己的口才,主要的是讨厌这种固执己见,不肯出来用世的毛病。

由于后代一些儒家反对道士、隐士,就借用孔子这句话骂人,责备这些人不肯出来为国家效力,其实只是他们想作官的门面话。孔子决不是这种态度,从其整体思想看,他对隐士很尊重。在此,他只是一番自我表白,等于说,你老兄劝我不要为时代担忧,是很对的;我之所以一天到晚奔走呼号,那是我的毛病。这是他对隐士一种谦虚、幽默的态度。真正的心意是,反正你们不出来做事,我出来做事,各走各的路,我为社会国家尽心尽力,就算是我的毛病吧!因此该句可译为:我并不是好说讨人喜欢的话,实在是自己的毛病太深了。

⑿子击磬于卫。有荷篑而过孔氏之门者,曰:“有心哉,击磬乎!”既而曰:“鄙哉,硁硁乎!莫己知也,斯己而已矣。深则厉,浅则揭。”子曰:“果哉!末之难矣。”(《宪问》)

最后一句古人释为:真的吗,天下之事没有什么困难;还有人注为:好坚决!没有办法说服他了:都把“末”字释为没有。南著认为,孔子是说人生的最后定论实在是很难下的;同时这儿也是借讲乐理而感慨——最后的余音是很难处理的。“末”字理解为“最后”妥。

⒀孺悲欲见孔子,孔子辞以疾。将命者出户,取瑟而歌,使之闻之。(《阳贷》)

古人认为孺悲这个人可能有哪一点被孔子看不惯,得罪了孔子,所以孔子不愿见他;但是又明白地表示讨厌他,看不起他,所以等他出门的时候,故意唱起歌来,使他听见,知道自己并没有生病。

南著认为,关键就在于“天言何哉!”真正的学问,并不一定要讨论,甚至是不可言喻的。孔子取瑟而歌,等于是一种不言之教。

⒁夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《微子》)

后世自命为儒的人,抓住这句作为把柄,认为道家这些隐士都不对,说孔子在骂他们是禽兽。南著认为,相反地,孔子非常赞成他们。鸟是飞的,兽是走的,而且鸟是海阔天空由它飞,绝大多数野兽都栖息在山林里。飞的、走的不能摆在一起。换言之,人各有志,各走各的路,远走的就远走,高飞的就去高飞。孔子接着说,其实我很想跟他们一样,走他们的路子。都是在忧世,做法却两样。隐士们可以丢下这个社会、这个时代不管。可孔子自己丢不下,他说,假如说天下都走上了正轨,我又何必来改变它呢?就因为时代太乱了,我必须牺牲自己,来改变这个社会的潮流。孔子走的路线比这些隐士们走的路更难。明知道这个担子挑不动,他硬要去挑。

⒂子曰:“里仁为美,择不处仁,焉得知?”(《里仁》)

一般此句释为:住的地方,要有仁德才好。选择住处,没有仁德,怎么能算是聪明呢?南著却这样解:我们真正学问、修养安顿的处所,要以仁为标准,达不到这一仁的境界,怎么能算是有智慧的呢?显然,后一种境界要高远得多。

⒃颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎?”(《颜渊》)

字面的意思是:抑制自己,使言语行动都合乎(复辟、倒退到)周礼就是仁。一日这样做到了,天下的人都会归到仁者上去(或解为:天下的人都称许你是仁人)。南著这样解释孔子的话:克服自己的妄念、邪恶的思想、偏差的观念,从而完全走上正思,然后修养到那个礼的境界才叫作仁。只要有一天做到这种境界,就可以达到天人合一、宇宙万象与身心会合的境界。这是一个实在的境界,而不是抽象的理论,是一种内心实际功夫的修养。

仁学是孔子思想体系的核心,故我们把南怀谨先生有关仁的看法撷取出来放在最后两段以示突出。南著中以“体用”阐释仁的内涵:以自立为体,以立人为用,合言之,自处处人即是仁的体用。认为《论语》中的“里仁为美”、“克己复礼为仁”、“其心三月不违仁”皆侧重讲仁之体(这就很好地解释了子罕言中的“仁”也是指仁之“体”——孔子确实在《论语》中很少涉及仁“体”形上境界);而“吾道一以贯之”中的道则是论仁的体用一贯;其他地方大多是针对当时的时代讲用居多。后来汉唐之学主要讲仁之用,而宋儒多侧重讲仁之体(所谓“仁者浑然与物同体”)。这不但澄清了《论语》的几个难解之处,而且把“天下归仁焉”释为“归到天人合一的境界”——我觉得这样就打破了一个看法,即认为把人事提高到宇宙本体的高度,是从老子之“道”开始的。(从“天人合一”之境理解“仁”、“道”的观点,早已见诸学界讨论。可参蒙培元:《“道”的境界》,《中国社会科学》1996年第1期)。实际上,在孔子整个思想体系中,天与命这些观念既没有明确肯定也没有完全否定,是持疑的态度,因此不能作为孔子的本根思想;而“仁”作为其最高原则和核心的思想实已具有了某种本体色彩。孟子的“万物皆备于我”及“知其性,则知天矣”、“上下与天地同流”则把孔子这一形上思想进一步凸现出来。

这种引申不是没有道理的。南怀谨先生正是以他本人深厚的修证功底来理解“仁”的道境。除了他在书中的“以经注经”、“经史合参”等方法之外,笔者认为上述“辨正”合理性的根据,更重要的在于他的体悟比证方法。读《论语》需要配合人生的阅历、历史的经验去体会,透过语义,找到思想、道理的真谛。否则,根据字面意思曲解真实内义,就会造成“依文解义,三世佛冤”,陷入“文字障”中。而且,孔门学问也的确有其内在的心性修养境界。只有以圣解圣,推己于人,才能妙心相传,发挥真义。笔者认为,这种方法所体现的科学精神与西方以实验和观察为基础的自然科学向外实证精神不同,而是一种具有东方特色的以体证、践履为基础的人文科学内向实证精神。综观南怀谨先生对中国传统文化的阐述,我们可以说,这不但是中国哲学精神的真实内涵和本质特征,也是宏扬、光大中华传统文化精髓的根本途径。

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